Buris Keller-Buch lässt sich in einem Kurzvortrag nur unzulänglich würdigen. Dazu ist es zu subtil und zu reich an Details. Der Autor schöpft aus dem Ganzen seiner Kenntnisse des Kellerschen Werkes – er überblickt das gesamte erzählerische und lyrische Werk und untersucht es nach seinem christlichen Gehalt. Dies ist ein kühnes, ja ein paradoxes Projekt, gehört doch Gottfried Keller zu den großen Söhnen des 19. Jahrhunderts in Europa, die ihren Kinderglauben verloren und mit dem Atheismus vertraut waren. Viele Namen wären hier zu nennen: Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Arthur Schopenhauer, Max Stirner und Friedrich Nietzsche, Charles Darwin und manche redliche Naturforscher vor und nach ihm, Pierre-Joseph Proudhon und Auguste Comte in Frankreich, Michael Bakunin aus Russland. Auch Keller gehört – insbesondere nach seiner Begegnung mit Ludwig Feuerbach in Heidelberg – zu den gottlosen Atheisten. Oder er wird jedenfalls in diesen Topf geworfen, trotz der Tatsache, dass Keller in seinem literarischen Werk nicht nur manchen Pfarrer, manchen frommen Eiferer und Sektierer, sondern auch die „Atheisten von Profession“ in ironischer Distanz porträtiert. Keller hat zwar ein gebrochenes Verhältnis zur christlichen und kirchlichen Tradition, aber er ist als Dichter und Denker mit der Religion und dem Christentum noch lange nicht fertig.
Das große Verdienst von Buri besteht darin, dass er Keller als Dichter und Denker der Religion ernst nimmt und darlegt, in welchem Masse es Keller um Darstellung der Erfolge und Misserfolge religiöser Persönlichkeitsentwicklung geht. Dabei ist oft Keller selber zu spüren, insbesondere in den autobiographischen Anklängen des Grünen Heinrichs. Der religiöse Glaube wird in seiner Vielfalt als projektive und kompensatorische Phantasie analysiert und entzaubert. Dabei stellt sich allerdings die Frage, was an die Stelle der kindlichen Phantasien und Versprechen treten könnte. Buri schreibt:
„In dem Masse als Keller sich selber findet, kann er auf die ‚luxuriösen Träume‘ seines Gottes- und Unsterblichkeitsglaubens verzichten und umgekehrt: in dem Masse als dieser Verzicht sich vollzieht, gewinnt er sein eigentliches Wesen. Der an sich und der Welt scheiternde Maler und Träumer flieht in die Traumwelt seines Bedürfnisglaubens – der Dichter und Staatsschreiber, der die ihm eigene Wesensform gefunden hat, rettet aus jenen Illusionen seine ‚Menschheit‘.“ (74)

Zahlen in Klammer ohne weitere Angaben beziehen sich immer auf Buri 1946 (siehe Bibliographie).

Damit gibt Buri bereits eine erste Zusammenfassung des Wandels und verweist auf den engen Zusammenhang zwischen Kellers Glaubensverlust und seiner Persönlichkeitsentwicklung. Er zitiert einige Passagen aus Feuerbachs Heidelberger Vorlesung Über das Wesen der Religion. Feuerbach schreibt:
„An die Stelle der Gottheit, in welcher sich nur die grundlosen luxuriösen Wünsche des Menschen erfüllen, haben wir daher die menschliche Gattung oder Natur, an die Stelle der Religion die Bildung, an die Stelle des Jenseits über unserem Grabe im Himmel das Jenseits über unserem Grabe auf Erden, die geschichtliche Zukunft, die Zukunft der Menschheit zu setzen. Das Christentum hat sich die Erfüllung der unerfüllbaren Wünsche des Menschen zum Ziel gesetzt, aber eben deswegen die erreichbaren Wünsche des Menschen außer Acht gelassen; es hat den Menschen durch die Verheißung des ewigen Lebens um das zeitliche Leben, durch das Vertrauen auf Gottes Hilfe um das Vertrauen zu seinen eigenen Kräften, durch den Glauben an ein besseres Leben im Himmel um den Glauben an ein besseres Leben auf Erden und das Bestreben, ein solches zu verwirklichen, gebracht.“ (76; Buri zitiert die Kröner-Ausgabe 335f. Dabei handelt es sich vielleicht um Feuerbach 1938 [siehe Bibliographie]. Der vollständige Text dieser Vorlesung findet sich in der ersten Gesamtausgabe Feuerbach 1851.)
„Allein der Atheismus, wenigstens der wahre, der nicht lichtscheue, ist zugleich Bejahung, der Atheismus verneint nur das vom Menschen abgezogene Wesen, welches eben Gott ist und heißt, um das wirkliche Wesen des Menschen an die Stelle desselben als das wahre zu setzen.“ (76; Kröner-Ausgabe 338)
„Allein die Verneinung des Jenseits hat die Bejahung des Diesseits zur Folge; die Aufhebung eines besseren Lebens im Himmel schließt die Forderung in sich: es soll, es muss besser werden auf der Erde; sie verwandelt die bessere Zukunft aus dem Gegenstand eines müßigen, tatlosen Glaubens in einen Gegenstand der Pflicht, der menschlichen Selbsttätigkeit.“ 76; Kröner-Ausgabe 339)
Kellers Wandlung wird von Buri sehr einfühlsam und mit zahlreichen Dokumenten aus Briefen, Prosa und Gedichten dokumentiert. (Vgl. 77-91) Keller hat unter anderem das Sprichwort „Hilf dir selbst, so hilft dir Gott“ variiert. Mit diesem Sprichwort bleibt der Weg zu Gott offen, ohne dass Gott als Lückenbüßer-Gott oder als Objekt eines „Bedürfnisglaubens“ instrumentalisiert und degradiert wird.
Der Untertitel des Keller-Buches „Ein Bekenntnis zu seinem Protestantismus“ weckt den Verdacht, es handle sich in dieser knapp zweihundert Seiten umfassenden Studie um eine Form der apologetischen Einvernahmung, so wie sich mancher wohlmeinender Theologe um Nietzsche bemüht hat, um ihn doch noch als verirrten oder unglücklichen Christen zurückzugewinnen. Wer solche Vermutungen hat, wird bei der Lektüre des Buches eines besseren belehrt. Buri geht es nicht darum zu zeigen, dass Persönlichkeiten wie Keller, Spitteler und Nietzsche – trotz ihres offenen Konflikts mit dem Christentum – doch noch Christen oder sogar die besseren Christen waren. Eine solche Verdrehung und Vereinnahmung wäre nur dann wünschenswert, wenn man von einem engen Verständnis des Christentums ausginge. Viel wichtiger scheint mir zu sein, dass Buri viele Anhaltspunkte dafür liefert, dass man Keller nicht ein ernsthaftes Ringen und Bemühen um eine eigene religiöse Persönlichkeit absprechen darf.
Buri denkt in Begriffen, die er unter anderem in Albert Schweitzers Kulturphilosophie gefunden hat und die auch an eine ältere Tradition der natürlichen Theologie kritisch anknüpfen. Diese Tradition fasst er in der lateinischen Maxime zusammen, die lautet: „anima humana naturaliter christiana“ (197), was so viel besagt: „von Natur aus christliche Seele.“ Man beachte, dass das Latein keinen Artikel kennt, es bleibt deshalb offen, ob wir den Ausdruck mit dem unbestimmten oder bestimmten Artikel übersetzen. Eine vereinnahmende christliche Anthropologie würde behaupten: „Die [d.h. jede] Seele ist von Natur aus christlich.“ Diese Behauptung ist offensichtlich falsch, nicht nur, weil sie damit dem Christlichen jedes Profil raubt, sondern vielmehr darum, weil sie alle Menschen unter ein gleiches Schema stellt und damit der Offenheit und Plastizität der menschlichen Natur nicht Rechnung trägt. Eine nicht-vereinnahmende, dem offenen Verständnis des Christentums entsprechende Deutung des lateinischen Ausdrucks lautet: „Es gibt auch eine von Natur aus christliche Seele“ oder „Der Weg zu einem verantwortungsvollen, reifen Christentum ist ein offener Weg.“
Gegen diese Maxime könnte sich sogleich Widerspruch regen. Ist der Mensch nicht von Natur aus Heide? Wäre er von Natur aus Christ, so wären Bibel, Kirche und Christologie überflüssig. Darauf lautet die Antwort: Sie sind für viele Menschen tatsächlich überflüssig, ja sogar ein Hindernis und ein Skandal. Es gibt unzählige Menschen, die andere Lebenswege gehen, in anderen Kulturen aufgewachsen sind oder sich vom Gewohnheitschristentum distanziert haben. Von diesen Menschen werden die genannten Instanzen Bibel-Kirche-Christus als angstmachende oder alleinseligmachende Autoritäten offen abgelehnt. Diese Menschen sind im engen, kontroverstheologischen Sinne des Wortes keine Christen. Ein enges Verständnis der Kirche besagt, dass die Menschen die Kirche brauchen, ohne sie kein sinnerfülltes Leben führen können. Ein weites Verständnis der Kirche dagegen setzt voraus, dass die Kirche denkende und frei entscheidende Menschen braucht, um nicht zu stagnieren. Hier gilt die Maxime von Keller: Lieber keinen Glauben als Glaubenszwang. (Vgl. 55) Vorrang hat das selbst Erlebte, das von der Kirche sekundär in „Verwaltung“ genommen wird. (Vgl. 39) Was zählt, stammt aus lebendiger Wirklichkeitsreligion heraus. (Vgl. 43)
An Keller bewundert Buri dessen unbeirrbares Verfolgen seines eigenen Weges, der auch das Erkennen des Irrationalen und das Scheitern daran einschließt. (Vgl. 49f.) Das Ziel und Resultat von Kellers religiösem Reifungsprozess besteht in einer Haltung, welche alle Ehrfurchtslosigkeit und Intoleranz von Grund auf fremd und unmöglich ist. (Vgl. 125) Ehrfurcht und Toleranz sind also die beiden Kardinaltugenden, die Keller erlangt und vertritt. Keller gibt dafür ein interessantes Argument, nämlich jenes der Möglichkeit des religiösen Präferenzenwandels. Ist es sinnvoll, eine Sekte, eine Religion oder den Atheismus heftig anzugreifen, zu verfolgen und zu verdammen? Könnte es nicht sein, dass ich schon morgen oder übermorgen selber ins feindliche Lager gewechselt habe? Wer kann von sich aus den Wandel der Persönlichkeit und der religiösen Haltungen steuern, kontrollieren und auf die Länge gewaltsam unterdrücken? Ist der Hass auf die Andersgläubigen oder Ungläubigen nicht das Resultat verdrängter Konversionsängste? (Vgl. Wolf 2006) Buri zitiert jene Worte, die Keller im Grünen Heinrich dem Graf in den Mund legt und die lauten:
„Übrigens geht der Mensch in die Schule alle Tage, und keiner vermag mit Sicherheit vorauszusagen, was er am Abend seines Lebens glauben werde. Darum wollen wir die unbedingte Freiheit des Gewissens nach allen Seiten.“ (125)
Dies ist ein bedenkenswertes Argument für das liberale Recht der Glaubensfreiheit. Es trägt den Möglichkeiten und Wirklichkeiten des Wandels religiöser Präferenzen in der eigenen Person Rechnung.
Buri zeigt in seinem Keller-Buch, dass es viele Wege der Unheils- und Heilserfahrung gibt. Gottes Nähe oder vermeintliche Abwesenheit kann auf unterschiedliche Weisen erfahren werden. Im Grünen Heinrich zeigt Keller, wie Heinrich als Kind mit wechselnden kindlichen Gottesbildern aufwächst. Keller selber verliert den Kinderglauben; dieser Glaubensverlust ist aber nicht nur ein Verlust, sondern auch eine fortschreitende Läuterung und Verfeinerung des Gottesbildes sowie ein Gewinn und Zuwachs an Perspektiven, darunter auch einer pantheistischen Perspektive des Erlebens der Natur. Kellers Pantheismus verwischt jedoch nicht die Konturen der beiden Sphären von Gott und Welt. (Vgl. 106) Es ist nicht der Fall, dass Keller die Weltanschauung wechselt oder verschiedene doktrinale Phasen durchläuft, sondern es trifft vielmehr zu, dass sich seine Lebensanschauung erweitert und vertieft. Man könnte auch sagen, dass er als Künstler mit verschiedenen Modellen des perspektivischen Erlebens experimentiert.
Das Gegensatzpaar „Lebensanschauung“ und „Weltanschauung“ und der Primat des Erlebens vor der theoretischen Haltung (vgl. 161) spielen eine zentrale Rolle in Schweitzers Kulturphilosophie. Es geht um die lebenssinnpraktische oder existenzielle Dimension theoretischer Einstellungen, insbesondere ihre Eignung zur poetischen Auffassung der Wirklichkeit und der aus Ehrfurcht vor dem Leben entstehenden Kulturenergien.
Keller hat diesen existenziellen Sinn- und Erlebniswandel anlässlich des Feuerbach-Erlebnisses in Briefen an Wilhelm Baumgartner geschildert. Er schreibt:
„Das Merkwürdigste, was mir hier passiert ist, besteht darin, dass ich nun mit Feuerbach […] fast alle Abende zusammen bin, Bier trinke und auf seine Worte lausche. […] Nur so viel steht fest: Ich werde tabula rasa machen (oder es ist vielmehr schon geschehen) mit allen meinen bisherigen religiösen Vorstellungen, bis ich auf dem Feuerbachischen Niveau bin. […] Die Unsterblichkeit geht in Kauf. So schön und empfindungsreich der Gedanke ist – kehre die Hand auf die rechte Weise um, und das Gegenteil ist ebenso ergreifend und tief. Wenigstens für mich waren es feierliche und nachdenkliche Stunden, als ich anfing, mich an den Gedanken des wahrhaften Todes zu gewöhnen. Ich kann Dir versichern, dass man sich zusammennimmt und nicht eben ein schlechterer Mensch wird. […] (Gottfried Keller an Wilhelm Baumgarten, 28. Januar 1849)
„Die Welt ist mir unendlich schöner und tiefer geworden, das Leben ist wertvoller und intensiver, der Tod ernster und bedenklicher und fordert mich nun erst mit aller Macht auf, meine Aufgabe zu erfüllen und mein Bewusstsein zu reinigen und zu befriedigen, da ich keine Aussicht habe, das Versäumte in irgend einem Winkel der Welt nachzuholen.“ (Gottfried Keller an Wilhelm Baumgarten, 27. März 1851.
Im ersten Brief klingt das Motiv des tugendhaften Atheisten an, das in der Rezeption von Spinoza und der Ablehnung der frivolen und libertinistischen Varianten des französischen Atheismus eine Rolle spielt. Bereits Feuerbach hatte sich von solchen Varianten des Atheismus abgegrenzt. (Vgl. Feuerbach 1851, 397) Feuerbachs Atheist ist kein Immoralist, sondern ein Humanist.
In beiden Briefen am Baumgarten klingt auch das Motiv des mystischen Atheisten an. Kann auch ein Atheist ein sinnvolles oder sogar sinnerfülltes Leben führen, so wird die Funktion des Lückenbüßer-Gottes als letzter Sinnquelle durchschaut und in Frage gestellt. Der Atheismus wird zum reinigenden Durchgangsstadium, das nach vorne offen ist für neue Haltungen. (Diese Deutung des Atheismus findet sich auch bei Simone Weil.) Der Atheismus ist so betrachtet die äußerste Konsequenz der stets beweglich gehaltenen Gottesbilder, die Weigerung, sich auf ein einziges Gottesbild zu fixieren. Der mystische Atheismus schließt nicht aus, dass der Mensch, der mit dem Kinderglauben tabula rasa gemacht hat, neue und reife Formen der Religion findet, jenseits vom „Bedürfnisglauben“, der sich aus purer Lebensangst oder aus bloßem Konformismus an ein unbewegliches Gottesbild klammert.
Buri zitiert diese Briefe Kellers nicht ausführlich und geht relativ rasch über die Position von Feuerbach, die politische Bedeutung von Feuerbachs Atheismus und die Bedeutung des Feuerbach-Erlebnisses für die Entstehung des Grünen Heinrichs hinweg. Etwas andere Akzente setzt die neuere Forschung. So schreibt etwa Ursula Amrein: „Für die Entstehungsgeschichte des Grünen Heinrich ist das Feuerbach-Erlebnis von nicht zu unterschätzender Bedeutung.“ (Amrein 2009, 124) Es mag sein, dass man heute die Bedeutung von Feuerbach angemessener und distanzierter zu beurteilen vermag, nachdem die Monopolisierung des Feuerbachschen Atheismus als offizielle Staatsdoktrin des Marxismus-Leninismus zur Vergangenheit gehört. Buri teilt Kellers Abneigungen gegen doktrinären oder gar sektiererischen Atheismus. Der doktrinale Vulgär-Atheismus ist nichts anderes als eine Variante jener arroganten Haltung, die glaubt, mit der eigenen religiösen Entwicklung ein für alle Mal abgeschlossen zu haben. Es ist jene Haltung, mit der sich gewisse Menschen selber für geistig unendlich überlegen und aufgeklärt und ihre religiösen und kirchlich praktizierenden Mitmenschen für dumm und unbelehrbar, neurotisch oder völlig verrückt halten.
Buri zeigt die Tiefendimensionen des mystischen Atheismus/Pantheismus bei Gottfried Keller auf. Dieses de profundis erscheint unter anderem im Grünen Heinrich, als dieser am Sinn der Bittgebete nach dem Vorbild seiner Mutter zweifelt. Was ist von Gott zu halten, der meine Bitten nicht erhört? Das Motiv des sich „mäuschenstill“ verhaltenden Gottes taucht in Kellers Werk wiederholt auf. Dieses Motiv signalisiert „kein verzweifeltes Auslöschen des Gottesgedankens“, sondern vielmehr „seine letzte Vertiefung aus andächtigem Stillewerden vor dem unaufhebbaren Geheimnis der jedem menschlichen Zugriff entrückten göttlichen Tiefe des Seins“. (79)
Als erste Reaktionen der Konversion zu Feuerbachs Naturalismus gelten das Gedicht „Ich hab in kalten Wintertagen“ sowie das Kapitel „Der gefrorene Christ“ im Grünen Heinrich.
Kellers Gedicht lautet:

Ich hab in kalten Wintertagen,
In dunkler, hoffnungsarmer Zeit
Ganz aus dem Sinne dich geschlagen,
O Trugbild der Unsterblichkeit.

Nun, da der Sommer glüht und glänzet,
Nun seh ich, dass ich wohlgetan!
Aufs neu hab ich das Haupt bekränzet,
Im Grabe aber ruht der Wahn.

Ich fahre auf dem klaren Strome,
er rinnt mir kühlend durch die Hand,
Ich schau hinauf zum blauen Dome
Und such – kein bessres Vaterland.

Nun erst versteh ich, die da blühet,
O Lilie, deinen stillen Gruß;
Ich weiß, wie sehr das Herz auch glühet,
Dass ich wie du vergehen muss!

Seit mir gegrüßt, ihr holden Rosen,
In Eures Daseins flücht’gem Glück!
Ich wende mich vom Schrankenlosen
Zu eurer Anmut froh zurück!

Zu glühn, zu blühn und ganz zu leben,
Das lehret euer Duft und Schein,
Und willig dann sich hinzugeben
Dem ewigen Nimmerwiedersein!

(Keller 1849, vgl. http://www.ludwig-feuerbach.de/kahl_keller.htm)

Wie in Nietzsches bekanntem Gedicht „Vereinsamt“ wird der Glaubensverlust mit Winter und Heimatlosigkeit assoziiert. Bei Keller geht es explizit um den Verlust der Hoffnung auf ein individuelles Weiterleben nach dem Tode. Die Winterstarre ist vergleichbar mit den Krisenerfahrungen der Trockenheit und Wüste in manchen Lebensläufen von Heiligen und Mystikern.
Keller ließ sich vermutlich auch von Feuerbachs Argument gegen den sog. Heilsegoismus überzeugen. Wird die Liebe zu Gott von der Hoffnung auf ein gutes und schönes Leben im Jenseits motiviert, so handelt es sich bei diesem Glauben um einen Kuhhandel, nach der alte Maxime Do, ut des (Ich gebe, damit du gibst). Die Fragwürdigkeit eines solchen Heilsegoismus kann zu einer äußersten Verzichtleistung führen: dem Verzicht auf die Hoffnung auf ein (gutes) Leben im Jenseits. Wie Buri nachweist, gibt es auch in der Theologie ein Äquivalent des Verzichtes auf Heilsegoismus, d.h. die Hoffnung auf ein künftiges seliges Leben als „Belohnung“: resignatio voluntatis in omnisbus, resignatio ad infernum pro Dei voluntate. „Der menschliche Wille einigt sich darin völlig mit Gottes Willen, auch wenn dieser Wille für den Menschen die Hölle und den ewigen Tod bedeutet.“ (Buri 1947, 96) Wie Buri hinzufügt, wird diese Auffassung, die sich bei Luther findet, die bereits von Paulus angedeutet wird (vgl. Röm. 9, 3), von der spätmittelalterlichen Mystik, vor allem von Taulers Predigten und der Theologia teutsch inspiriert. Diese Quellen waren auch entscheidend für Schopenhauers Lehre der Verneinung des Willens zum Leben. Feuerbach, Keller und Schopenhauer konvergieren also in diesem Punkt der bewussten Ablehnung einer Hoffnung auf ein (seliges) individuelles Weiterleben nach dem Tode. Und sie tun dies nicht lediglich aus dem (wiederum egoistischen) Motiv, einer gerechten Strafe im Jenseits zu entgehen.
Gott wird nicht nur als anwesend in allen Dingen, sondern auch als Teil des Menschen selber erfahren. Dies wird im Kapitel „Sich und der Welt etwas Gutes zutrauen“ ausgeführt.
Buris Keller-Deutung führt zu einer ersten Leitfrage: Woher nehmen Menschen die Energie zum Guten, und warum reagieren sie nicht nur mit dem Kopf, sondern auch mit dem Herzen? Wir werden uns diese Fragen ebenfalls stellen: Warum führt auch gegenwärtig die fürchterliche Überschwemmung in Pakistan nicht bloß zu untätigem Kopfschütteln, sondern zu einer sich mehr und mehr verstärkenden Solidarität für die notleidenden Menschen? Warum lassen sich so viele Menschen von den Bildern des Elends völlig fremder Menschen in völlig fremden Kulturen berühren und zum Handeln bewegen? Albert Schweitzer hat dafür den Ausdruck „Kulturenergie“ verwendet. Kulturenergie schöpft sich aus der vertieften und denkenden Bejahung des Lebens. Es kann dem fühlenden und denkenden Leben nicht gleichgültig sein, was im Haus des Nachbarn, ja was im Haus der Welt geschieht. Augustinus schreibt: „In Adam haben damals alle gesündigt, da ja in seiner Natur infolge der ihr eingepflanzten Zeugungskraft bereits alle dieser Eine waren […] Alle sind dieser Eine Mensch gewesen.“ (Augustinus, De peccatorum meritis et remissione [Folgen und Vergebung der Sünden] III, 14, s. auch I, 11), zitiert nach Augustinus 1922, 175) Früher als Feuerbach hat Arthur Schopenhauer bereits 1818 diesen Gedanken ebenfalls in atheistischer und postchristlicher Distanz formuliert, dem Sinne nach: „Es ist der Eine Mensch, der leidet, wenn scheinbar viele leiden.“ Oder: „Der Täter ist zugleich Opfer.“ (Vgl. Schopenhauer WWV I, § 63 = ZA II, 436-444) Schopenhauer deutet das christliche Dogma der Einheit aller Menschen in Adam symbolisch bzw. allegorisch und im Horizont eines kühnen Vergleichs mit den indischen und buddhistischen Traditionen, und dies mehr als ein Jahrhundert vor Paul Tillich und Fritz Buri. Diese symbolische Auffassung der Einheit aller Menschen wird von Arthur Schopenhauer und Albert Schweitzer auf unterschiedliche Weise erweitert zur Auffassung der Einheit allen Lebens. Diesem Motiv der Aufhebung der Grenzen zwischen den Individuen entspricht der Vers von Carl Spitteler aus der Ballade Sterbefest, der lautet:
„Wir stammen allesamt aus einem Grund.“ (Zitiert nach Buri 1945, 262)
Die zweite Leitfrage des Keller-Buchs betrifft den Umgang mit Schuld. Buris Buch ist deshalb so lesenswert, weil es bis zum Schlusskapitel einen Spannungsbogen aufbaut. Die Spannung des Buchs flaut nicht ab, sondern nimmt stetig zu, und das Schlusskapitel mit dem Titel „Ich schulde, ich dulde“ führt zu einem dramaturgischen Höhepunkt. Die Erfahrungen von Schuld, die Reue, das Verzeihen, das Gelingen und Misslingen in diesem heikelsten aller psychologischen Probleme, betreffen alle Menschen. Der weite Begriff des Christentums besteht nicht im Angebot einer einfachen und mechanischen Lösung dieser Problem für die Masse der Ungebildeten und Unmündigen, sondern im offenen Weg, der den Menschen nicht zu viel, aber auch nicht zu wenig verspricht. Es gibt eine desillusionierte Hoffnung, es gibt Auswege aus der Last durch die Schuld, doch es sind keine einfachen, automatischen und stereotype Auswege, die für alle gelten und wirken. Die Heilswege sind oft völlig überraschend und „unorthodox“. Das Beispiel, das ich hier erwähnen möchte, ist die Tatsache, dass der grüne Heinrich ausgerechnet bei seiner Geliebten Judith eine Hilfe findet für die Therapie seiner Sünden. Sie kann ihm zwar seine Schuld nicht abnehmen, aber sie hält trotz seiner Schuld an ihm fest. Buri bezeichnet diese Judith, die weltliche, sinnliche Frau, nicht die entrückte Schattengestalt der früh verstorbenen Anna, zweimal als Priesterin. „Das ist das natürliche Priestertum Judiths.“ (184) „Noch einmal hat Judith Priesterdienst an seiner Seele geübt.“ (186) Buri bringt dieses natürliche Priestertum auf den Punkt: Es gibt Beziehungen, die nicht zerbrechen, auch wenn sich eine Seite schuldig macht. Es gibt Jesus, welcher der Ehebrecherin ihre Sünde vergibt, und es gibt Judith, die ihren Geliebten trotz seiner Verfehlungen und berechtigten Schuldgefühle weiterhin liebt. In dieser Fähigkeit, den Sünder zu lieben (nicht die Sünde), sieht Buri die Quintessenz des „natürlichen Christentums“; es spricht eine Fähigkeit an, die manche bekennende Christen nicht haben und manche haben, die sich nicht als Christen deklarieren.
Was sucht Buri bei den Dichtern, was er nicht bei den Theologen findet? Es ist eine neu erlebte Form des Heils. Ich zitiere abschließend einen Abschnitt aus dem letzten Kapitel:
„Keller sieht also auch noch im Zerbrechen und Untergehen die Möglichkeit von Ganzwerden und Erfüllung […] Gerade auf diesem dunklen Hintergrund tragischen Geschehens leuchten jene glücklichen Wendungen, in denen reuigen Herzen ein neuer Tag anbricht, und sinnvolle Lebensgestaltung möglich wird, umso heller als ein besonderes Kund- und Wirksamwerden des schöpferischen Urgrundes. Wo sich solches Heil ereignet, da geschieht nichts Geringeres als das, was die Bibel als Offenbarung Gottes in Christus bezeichnet. Denn seinem ursprünglichen, wesentlichen Sinngehalt nach bedeutet der biblische Christusbegriff nichts anderes als Bezeichnung für ein besonderes, Heil schaffendes, schöpferisches Eingreifen Gottes in die Geschichte, das sich in dem davon ergriffenen Menschen in Busse und Freiwerden zur Liebe vollzieht. Von dieser wirklichen Heilsgeschichte weiß Keller mehr als viele große Theologen, die über die Menschwerdung Gottes in Christus und das Geheimnis der gottmenschlichen Person des Erlösers spekulieren. Im Grünen Heinrich wird das wirkliche Geheimnis dessen, was Erlösung in Christus bedeutet, deutlicher als in mancher sogenannten christologischen Dogmatik – obschon, oder vielleicht gerade weil Keller nicht in der Sprache Kanaans und der Kirche davon redet.“ (189f.)
Das Wesentliche von Buris schönem Keller-Buch sind nicht die gelegentlichen Seitenhiebe gegen die Berufskollegen. Diese Rivalitäten gehören der Vergangenheit an. Die wesentliche Botschaft ist vielmehr die biblisch begründete und aus reicher Lese- und Lebenserfahrung variierte These: Niemand ist befugt, anderen Menschen das Christliche, den wahren Glauben oder die echte Verbundenheit mit Gott abzusprechen. Die schmerzliche Grunderfahrung, die Albert Schweitzer am eigenen Leibe erfuhr, besteht darin, als Pfarrer von der eigenen Gemeinde ausgestoßen zu werden. Vielleicht hat auch Buri ähnliche Gerüchte vernommen von Leuten, welche ihm den wahren Glauben absprechen wollten und die hinten herum tuschelten:
„Dieser Buri ist gar kein richtiger Christ. Sonst würde er nicht Bücher über so gottlose Dichter wie Keller, Spitteler und Nietzsche verfassen.“
Als wäre es die Hauptbeschäftigung eines Christen, zu kontrollieren, ob andere auch brave Christen sind. Unter solchen Gerüchten und Bannsprüchen hat Fritz Buri vermutlich am meisten gelitten. Das Anathema, der Fluch über die Heiden und Ungläubigen, ist der lange Schatten, den das Christentum seit Paulus bis heute wirft. Buri hat sich nach einem offenen Christentum gesehnt, und er hat Elemente davon bei Gottfried Keller gefunden.

Nachbemerkung

Die kurze Darstellung erlaubt es nicht, weitergehende kritische Fragen zu formulieren, welche das Buch von Buri aufwirft, aber vielleicht nicht löst. Manche Fragen wurden bewusst ausgeklammert. Sie sind nicht unbedingt als Einwände gedacht, sondern als Anregung zu einer vertieften Beschäftigung mit der Philosophie und Theologie Buris. Ich möchte einige dieser Fragen im Geiste von „study-questions“ festhalten:
1) Bedeutet Buris Gang zu den Dichtern wirklich eine Erholung von der Kontroverstheologie, oder verstrickt er sich damit noch tiefer in die Rivalitäten der zeitgenössischen Theologie?
2) Ist „christlich“ bei Buri ein graduierbarer Begriff? Kann jemand „mehr“ oder „weniger“ christlich sein? Gibt es keine klare Grenzlinie, sondern eine (breite) Grauzone im Übergang vom Christlichen zum Nicht-Christlichen? Wird Gottfried Keller irgendwo in dieser Grauzone angesiedelt?
3) Ist der Übergang zwischen der christlichen Gottesvorstellung und dem Pantheismus fließend?
4) Führt ein offenes Verständnis des Christentums in die Isolation privater Religiosität? Welche Formen von Gemeinschaft (Kirche, patriotische Feste) sind damit vereinbar?
5) Es gibt „die in und mit dem völligen Offenbarwerden der Schuld und ihrer ungeteilten Übernahme sich vollziehende erlösende Wendung“ (180). Buri scheint hier Kellers Auffassung zustimmend zu referieren. Kann echte Reue allein schon Schuld tilgen? Gibt es eine „Selbsterlösung durch Bekenntnis und Reue“? Braucht es dazu nicht die Mitwirkung des Verzeihens (anderer Menschen oder Gottes)?
6) Buri behauptet, der Begriff der Schuld habe eine metaphysische Dimension. Er nennt sie auch „irrational“ und will damit sagen, dass sie sich einer vollständigen Erkenntnis entzieht. Schuld bleibt also, wie das Leben, wie Gott selber, ein Mysterium. Dies ist ein „negatives Dogma“, ein Bekenntnis zu einem gewissen Agnostizismus. Doch ist der Agnostizismus in Bezug auf Schuld plausibel? Wo liegt das Irrationale oder Unerkennbare der Schuld? Läuft hier Buri nicht Gefahr, selber ein unverständliches „Sünden“-Dogma aufzubauen? Steht er nicht einer nüchternen Differenzierung verschiedener Begriffe von Schuld – individuelle, kollektive, Schuld durch Unterlassung etc. – im Weg? Bleiben große und kleine Schuld in diesem Begriff einer irrationalen Schuld noch unterscheidbar?
7) Lassen sich „neurotische“ oder „krankhafte“ Schuldgefühle von echten und begründeten Schuldgefühlen deutlich unterscheiden, oder verschwimmt dieser Unterschied in der von Buri bevorzugten Auffassung unerklärlicher oder irrationaler Schuld?
8) Werden die Begriffe „Schuld“ und „Verantwortung“ nicht bedeutungslos, wenn man wie Albert Schweitzer und Fritz Buri (und der junge Sartre) von einer „grenzenlosen Verantwortung“ spricht? Ist „grenzenlose“ Verantwortung nicht „unpräzise“ Verantwortung? Führt die Annahme grenzenloser Verantwortung nicht – ähnlich wie das Gebot der Vollkommenheit – zu einer permanenten Überforderung der Menschen? (Vgl. Wolf 1997)
9) Sind die Bücher über Keller und Spitteler eskapistische Formen des Ausweichens in die politische Sonderstellung einer insularen Schweiz als Kulturnation? Warum findet sich im Buch über Keller kein Exkurs über Feuerbachs Verstrickungen in die Auseinandersetzungen des politischen Vormärz und dessen eminent politische (und nicht nur theologische) Religionskritik, welche sich explizit gegen die Reaktion in Deutschland und das Bündnis von Kirche und Krone richtet?
10) Warum findet sich im Keller-Buch keine explizite Abgrenzung vom Nationalsozialismus? Findet man bei Keller nicht genug Ansätze zu einem republikanischen Patriotismus und scharfe Abgrenzungen von deutschnationalen Attacken auf die Integrität der Schweiz als Nation im 19. Jahrhundert, die man im Blick auf eine Zeitkritik hätte aktualisieren können, wie das Jonas Fränkel im Jahr 1936 in öffentlichen Vorträgen in Bern getan hat? (Vgl. Fränkel 1939)
11) Inwiefern ist das Buch implizit der Ideologie einer „sittlichen Erneuerung“ und „geistigen Landesverteidigung“ verpflichtet? Soll es dazu dienen, die Schweizer an nationale Identifikationsfiguren zu erinnern?
12) Woher kennt Buri „den ursprünglichen, wesentlichen Sinngehalt“ des biblischen Christusbegriffes? Projiziert er nicht seinen modernen ethizistischen Begriff auf den biblischen Text zurück?
13) Die theologische Lesart Kellers ist vielleicht möglich, doch ist sie auch zwingend? Leistet sie etwas zum Verständnis Kellers, was eine rein literaturwissenschaftliche Lesart nicht zu leisten vermag? Oder wird Keller für Fritz Buri zum Anlass, eigene theologische Anliegen zu formulieren? Sollte das Buch als Beitrag zur Keller-Forschung neu aufgelegt werden?
14) Buri kritisiert zwar die „Abwehr Feuerbachs in der neueren Philosophie und Theologie“ (148), geht aber nicht auf Feuerbachs Entwicklung und die Bedeutung seines Hauptwerks Das Wesen des Christentums ein. Warum wird die Entwicklung Feuerbachs nicht behandelt?
15) Werden das Feuerbach-Erlebnis und seine Darstellung in den Briefen der Heidelberger Zeit nicht zu sehr marginalisiert? Warum wird Feuerbachs Religionskritik nicht anhand verschiedener Feuerbach-Texte sorgfältiger behandelt und der Wille Kellers, mit seinen bisherigen religiösen Vorstellungen tabula rasa zu machen, nicht stärker akzentuiert? Steht Buri vielleicht bereits unter dem Bann des Kalten Krieges und einer – teilweise berechtigten – Zurückweisung der Auffassung von Feuerbach als Pionier einer marxistisch-leninistischen doktrinären und militanten Variante des Atheismus?
16) Inwiefern gelingt es Buri zu zeigen, dass Keller die problematische Kehrseite von Feuerbachs Atheismus, die „Apotheose des Menschen“ (Karl Barth), durch seine realistische Kunst der Desillusionierung erkennt und vermeidet?
17) Was hat Keller der Kritik am naiven Fortschrittsdenken des 19. Jahrhunderts (vgl. 131f. 138, 160, 162) positiv und politisch entgegenzusetzen? Welcher Begriff von Fortschritt ist nicht naiv und lässt sich ein brauchbarer Begriff davon bei Keller rekonstruieren? Wird der politische Keller von Buri nicht zu sehr vom religiösen Keller verdrängt? (Vgl. Fränkel 1939)
18) Buri schreibt: „Sein Pfaffenhass und seine Kirchenfeindschaft sind […] letztlich nicht politisch, sondern religiös begründet.“ (54) Ist Keller nicht stärker von den Auseinandersetzungen des politischen Vormärzes in Deutschland und seiner Ausläufer in der Schweiz geprägt und getroffen, als es Buri zugibt?

Literatur

Zur Biographie von Fritz Buri vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Fritz_Buri
Amrein, Ursula (2009): Atheismus – Anthropologie – Ästhetik. Der ‚Tod Gottes‘ und Transformationen des Religiösen. In: Der Grüne Heinrich. Gottfried Kellers Lebensbuch – neu gelesen. Hrsg. Von Wolfram Groddeck, Zürich: Chronos Verlag.
Augustin (1922): Reflexionen und Maximen. Aus seinen Werken gesammelt und übersetzt von Adolf von Harnack, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
Buri, Fritz (1944): Gottfried Kellers Glaube. Ein Bekenntnis zu seinem Protestantismus, Bern: Verlag Paul Haupt. [Auf der Vorderseite des Umschlags steht: „Als ‚geborener Protestant‘ sah Keller in der Reformation vorab eine Gelegenheit zur Befreiung von Dogmenzwang und zur Gewinnung einer natürlichen Menschheit. Die Reformation geht weiter, das ist seine Überzeugung, oder es handelt sich bei diesem Ereignis überhaupt nicht um eine wirkliche Erneuerung des Christentums.“]
Buri, Fritz (1945): Prometheus und Christus. Größe und Grenzen von Carl Spittelers religiöser Weltanschauung, Bern: Verlag A. Francke.
Buri, Fritz (1947): Kreuz und Ring. Die Kreuzestheologie des jungen Luther und die Lehre von der ewigen Wiederkunft in Nietzsches „Zarathustra“, Bern: Verlag Paul Haupt.
Corti, Walter Robert (2002/1965): Die Mythopoese des werdenden Gottes, in: Der Mensch im Werden Gottes, Bern, Stuttgart, Wien: Verlag Paul Haupt 2002.
Feuerbach, Ludwig (1851): Vorlesungen über das Wesen der Religion. Nebst Zusätzen und Anmerkungen, Leipzig: Verlag von Otto Wigand [= Ludwig Feuerbachs sämtliche Werke, achter Band].
Feuerbach, Ludwig (1938): Das Wesen der Religion, hrsg. und eingeleitet von Albin Esser, 3. Auflage, Stuttgart: A. Kröner Verlag.
Fränkel, Jonas (1939): Gottfried Kellers politische Sendung, Zürich: Verlag Oprecht.
Leese, Kurt (1927): Von Jakob Böhme zu Schelling. Zur Metaphysik des Gottesproblems, Erfurt: Verlag Kurt Stenger.
Leese, Kurt (1954): Recht und Grenzen der natürlichen Religion. Band VI der Sammlung „Erkenntnis und Leben“, herausgegeben von Walter Robert Corti, Zürich: Morgarten Verlag. [Leese zitiert aus Buris Keller-Buch auf Seite 249]
Schopenhauer, Arthur (1977/1819): Die Welt als Wille und Vorstellung [WWV], Band 1, Zürich: Diogenes [Zürcher Ausgabe, ZA].
Schweitzer, Albert (1974): Kulturphilosophie I und II, in: Gesammelte Werke, Band II. Hg. von Rudolf Grabs, Rudolf, München.
Werner, Martin (2002): Die Lehre vom werdenden Gott, wieder abgedruckt in Corti 2002, 135-147.
Wolf, Jean-Claude (1997): Albert Schweitzers weiter Begriff von Ethik, in: Zwischen Denken und Mystik. Beiträge zur Albert Schweitzer Forschung 5. Hrsg. von Wolfgang E. Müller, Bodenheim: Philo, S. 224-242.
Wolf, Jean-Claude (2006): Balthasar und Nietzsche. In: Letzte Haltungen. Hans Urs von Balthasars „Apokalypse der deutschen Seele“ – neu gelesen. Hrsg. Von Barbar Hallensleben und Guido Vergauwen (Studia Oecumenica Friburgensia 48), Fribourg: Academic Press, 179-213.

Zum Verfasser
Jean-Claude Wolf ist Ordinarius für Ethik und politische Philosophie an der Universität Fribourg in der Schweiz.

Die Buri-Gesellschaft ist wieder aufgelebt. Wer Interesse hat, meldet sich direkt bei Esther R. Suter.

An der Tagung ist auch die Bemerkung gefallen, dass das Motto von Fritz Buri «Gott mit uns» sei. «Gott mit uns» hat man in der Geschichte auch schon gelesen und viellleicht wäre dies eine Themenidee zum prix libref. oder einmal einen Vortrag wert … anfragen könnte man vom engeren Vorstand vielleicht Andreas … das nur so als Tipp für unseren Präsidenten.

Vor einem Jahr:
Sendepause

Vor zwei Jahren erschienen:
SEK – Dank für Gedankenaustausch

Vor drei Jahren erschienen:
Das Huhn oder das Ei bzw. die öffentliche Ordnung & Religion: Was war zuerst?>

Vor vier Jahren erschienen:
Dipl. Bibelerzählerin

Vor fünf Jahren erschienen:
Kirche und bundesgerichtliche Rechtssprechung

© libref – Text und Foto: Stephan Marti – Finanzblog